ISTINA
Bogoslovski časopis pravoslavne Eparhije dalmatinske
19 -21/2007.

J.Majendorf

O TRIJADAMA SV.GRIGORIJA PALAME

Duhovni i umni div pravoslavne Vizantije – sv. Grigorije Palama – monah, arhiepiskop i istaknuti bogoslov, većinu svoga života posvetio je bogoslovskoj raspravi o osnovnoj istini: Živoga Boga je moguće poznati kroz lično iskustvo, jer je i On Sam proživeo Svoj život sa čovekom.

Devet rasprava koje je Palama napisao između 1338. i 1341. god. - U odbranu onih koji se vežbaju u svetom tihovanju - Palamini savremenici, ali i kasnije generacije, smatraju njegovim najznačajnijim delom. Budući da su one štampane u tri grupe od po tri knjige, kako bi najpre pobile usmeno učenje, a zatim i pismene polemike kalabrijskog filosofa Varlaama, one se često nazivaju Trijade. Grčki termin isihija (,,tihovanje”) se može naći u monaškoj literaturi četvrtoga veka, gde je upućivao na način života otšelnika, posvećenih sozercanju i neprkidnoj molitvi. Takvi monasi su vekovima bili poznati kao isihasti. Varlaam je opovrgavao ispravnost njihovih duhovnih vežbi i iskaza o doživljavanju božanskog prisustva. Palama je ustao u njihovu odbranu.

Poduži odlomci iz Trijada, prevedenih i objavljenih u ovoj knjizi, čitaoca uvode u samu suštinu religijskog iskustva hrišćanskog Istoka.

Isihastička tradicija

Usamljenički život u egipatskim ili palestinskim pustinjama predstavlja prvobitni oblik hrišćanskog monaštva. Već u četvrtom veku sv. Antonije usvaja takav način života, te se on, po rečima pisca njegovog žitija, sv. Atanasija Velikog, smatra začetnikom monaštva, budući da je postao uzor svim kasnijim otšelnicima. Pojava opštežiteljnog monaštva sa njegovim utemeljivačem sv. Pahomijem, koji je u Egiptu osnovao prve organizovane monaške zajednice, nije sprečila dalji razvoj otšelništva, kao ni istovremeno postojanje opštežića i otšelnika na hrišćanskom Istoku u ranohrišćanskom i srednjevekovnom periodu.

Od samoga početka istorije monaštva termin isihasta je upućivao na ,,isposnika” ili otšelnika. On se zajedno sa terminom isihija pojavljuje u spisima Evagrija (četvrti vek), sv. Grigorija Niskog i u carskom zakonodavstvu koje govori o položaju monaha.

Od svih ranih učitelja monaške duhovnosti, Evagrije Pontijski je bolje od svih definisao osnovno učenje o molitvi, koje će nadahnjivati isihaste kasnijih vekova. Prema Evagrijevom mišljenju, molitva je ,,najuzvišenije umno delanje”, delatnost ,,svojstvena dostojanstvu uma”, ,,uznošenje uma Bogu”. ,,Stanje molitve”, piše on, ,,može se precizno opisati kao uobičajeno stanje nepomućenog mira. Ono do visina pojmljive stvarnosti uznosi um koji ljubi mudrost i koji je istinski produhovljen najsnažnijom ljubavlju.”

Prema Evagriju, neprekidna ,,molitva uma” ili ,,umna” molitva jeste cilj, sadržaj i opravdanje tihovateljskog načina života i on ga vidi ,,prirodnim” za čovekov um. Čovek u molitvi postaje istinski on, i to kroz ponovno vaspostavljanje ispravnog i prirodnog odnosa sa Bogom.

Savremena istorija je pokazala da je Evagrijevo učenje o molitvi u stvari bio izraz posebne origenističke metafizike, zasnovane na neoplatonizmu, koja je ,,um” smatrala prirodno božanskim, koji je prvobitno postojao bez materije, te stoga sadašnji materijalni svet nije ništa drugo do posledica pada. Evagrije je zapravo zbog svoga origenizma bio čak i formalno osuđen na vaseljenskom saboru 553. god. Ipak, njegovi spisi o molitvi su izuzetno popularni, rasprostranjeni, i oni su se veoma često pojavljivali pod pseudonimima, naročito pod pseudonimom sv. Nila Sinajskog. To, međutim, ne znači da su i čitaoci zastupali njegove metafizičke pretpostavke. Istočna duhovna tradicija je počela da Evagrijevu umnu molitvu razumeva i praktikuje u kontekstu hristocentrične duhovnosti. ,,Um” je prestao da se suprotstavlja materiji, budući da je hrišćansko monaštvo u potpunosti prihvatilo samu činjenicu Ovaploćenja. Tako je ,,umna molitva”, kojom se Evagrije obraćao Božanstvu, koje je on razumevao u neoplatonističkom i spiritualnom smislu, postala ,,Isusova molitva”.

U kasnom četvrtom veku, na pomenuti razvoj isihastičke duhovnosti u pravcu hristocentričnosti uveliko su uticali spisi jednog nepoznatog autora, koji je koristio ime sv. Makarija Velikog. Spisi sv. Makarija, na koje se Palama veoma često poziva, dosta se razlikuju od Evagrijevog neoplatonističkog intelektualizma: Centar čovekove svesti i božanskog prisustva u čoveku nije ,,um”, nego ,,srce”. Pri tome, sv. Makarije koristi reči koje su bliže jeziku Psalma (i judejskoj antropologiji uopšte), nego neoplatonizmu. U hrišćanstvu čovek ima iskustvo blagodati Božije, on piše i uverava se da je Gospod sladak (Ps. 34, 9). Ovo iskustvo jeste dinamička sila Duha koja se u svoj svojoj punoći projavljuje u srcu. Deca svetlosti, učitelji Novoga Zavjeta u Duhu Svetome, nemaju ništa da nauče od ljudi: njih ,,uči Bog” (Is. 54, 13; Jn. 6, 45). Sama blagodat ispisuje zakone Duha u njegovom srcu... U stvari, ,,srce je gospodar i Car celoga tela, te kada blagodat prožme bogočežnjivo srce, ona ovladava svim čovekovim udovima i mislima. Jer, u srcu stanuje um, a u njemu su sve misli duševne. Sva dobra obitavaju u srcu. Iz toga razloga blagodat prožima sve udove tela.”

Kod sv. Makarija, cilj, smisao molitve nije dovođenje uma u nepostojanje, već preobraženje celokupne ličnosti – duše i tela – kroz prisustvo ovaploćenog Boga, pojmljivog ,,smirenom srcu”.

Pored izuzetnih ličnosti monaha i monaških zajednica koje su ostale verne pravoslavnom hrišćanstvu, u periodu ranohrišćanskog monaštva su se pojavile i razne sekte. Izvesne struje monaške duhovnosti su svesno suprotstavljale lično religijsko iskustvo i svetotajinsku jerarhijsku strukturu Crkve. U tom pogledu je od velikog značaja bio tzv. mesalijanski pokret, koji je poricao neophodnost krštenja i ostalih svetih tajni, odbijao potrebu za socijalnu odgovornost i prihvatao samo harizmatične vođe što se protivilo već ustaljenim učenjima i pastirskoj službi episkopa i sveštenika. U periodu Srednjega veka, mesalijani, takođe poznati kao ,,evhiti” ili ,,bogumili” (ili ,,katari” na Zapadu) propovedali su dualističke ideje utemeljene na manihejstvu.

Ovom autoru se pokušaji pojedinih savremenih naučnika da spise Psevdo-Makarija proglase mesalijanskim, čine prilično neuverljivi. Međutim, poznato je da problem moguće povezanosti mesalijanstva i nekih ogranaka isihazma nije novi - i sam Varlaam Kalabrijski je optuživao vizantijske isihaste, njegove savremenike za mesalijanstvo. Izgleda da je on u stvari svaku tvrdnju o stvarnom i svesnom bogoiskustvu smatrao mesalijanskom. Palama je bez ikakvih teškoća, sa izuzetnom lakoćom pokazao da pravoslavne isihaste nisu imale ništa zajedničko ni sa anti-svetotajinstvom mesalijana, niti sa njihovom posebnom tvrdnjom da telesnim očima gledaju Božiju suštinu. Međutim, on nije negirao da je izvestan kontakt mesalijanske i pravoslavno-monaške sredine bio itekako moguć, što ćemo videti u daljem tekstu.

U svakom slučaju, istorijski značaj i uticaj spisa Psevdo-Makarija nije bio u promovisanju jeretičkog mesalijanstva, već u ponovnom usmeravanju evagrijevske mističke tradicije prema više hristocentričnom i svetotajinskom razumevanju molitve. Tako su veliki učitelji Isusove molitve ili ,,molitve srca” u narednim vekovima bili sv. Dijadoh Fotički (peti vek) i sv. Jovan Lestvičnik (580-650 g.), koji su u suštini nastavili isihastičku tradiciju i to u biblijskom i suštinskom smislu, u skladu sa grčkim svetootačkim učenjem. Bila je to u osnovi veoma jednostavna, ali i veoma teška vežba ,,držanja uma u srcu”, ,,smeštanja” Isusovog Imena u njega – budući da se Ime Božije poistovećuje sa prisustvom Same Božanske Ličnosti – ili ,,usklađivanja Imena Isusovog sa čovekovim disanjem” (sv. Jovan Lestvičnik). Isusova molitva je takođe dobila jedan oblik neprekidnog umnog ponavljanja kratke rečenice: ,,Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me grešnog.”

Duhovnost usredsređena na Isusovu molitvu, koja svoje korene ima u otšelništvu, ustalila se ne samo u opštežiteljnim manastirima, već i među laicima. Njena jednostavnost i neposrednost, usredsređenost na suštinski sadržaj hrišćanske vere, vodila je do takvog ličnog bogoiskustva, bez kojeg, po rečima sv. Simeona Novog Bogoslova (949-1022), istinsko hrišćanstvo ne postoji.

U periodu kasnog trinaestog veka, pojedine pisane ,,metode” Isusove molitve su takođe pretpostavljale i posebnu tehniku disanja, čime je ova molitva povezana i sa fiziološkom stranom čovekovog života – udisanjem vazduha. Neprosvećeni ljudi su često pogrešno razumevali tačno značenje ove tehnike, koja se upoređivala sa jogom, te su je žestoko napadali. Među takvima je bio i Varlaam. Ovim smo objasnili i glavne teme Palaminih Trijada, koje su se usredsredile na određivanje uloge ljudskog tela u molitvi, a sledstveno tome, i na hristocentričnost vascelog čovekovog života.

Žitije sv. Grigorija Palame

Rođen 1296. god. u Carigradu, u plemićkoj porodici, bliskoj caru Androniku II, Grigorije je kao sedmogodišnji dečak ostao bez oca, ali je nastavio sa svojim školovanjem uz carevu finansijsku podršku. Uobičajeni vizantijski školski program je obuhvatao detaljno proučavanje Aristotelove Logike, u čemu se Grigorije posebno isticao. U dvadesetoj godini života on odlučuje da se zamonaši i na taj korak nagovara i ostale članove svoje porodice – majku, dvojicu braće i dve sestre.

Grigorije se zaputio na Svetu Goru i to u najstariji i najudaljeniji atonski manastir - Veliku Lavru sv. Atanasija. Izvesno vreme je živeo kao otšelnik u skitu Glosija, takođe na Svetoj Gori. Oko 1325. god, napadi Turaka na atonsko poluostrvo su primorali mnoge monahe da napuste Svetu Goru. Grigorije je sa nekolicinom prijatelja našao utočište u Solunu, gde su obrazovali svojevrsnu duhovnu zajednicu utemeljenu na molitvi. Ubrzo je ova zajednica postala poznata u Solunu, te pisci koji su neprijateljski raspoloženi prema Palami, povezuju neke od njegovih (tadašnjih) aktivnosti sa ,,bogumilima” ili već spomenutom sektom ,,mesalijana”. Stoga ćemo u daljem tekstu pokazati da je Palama veoma jasno odbijao učenje ove sekte.

O Palaminoj predanosti Pravoslavlju najbolje govori činjenica da je u tridesetoj godini života bio rukopoložen za sveštenika (1326. god.). On je tada zajedno sa još nekoliko monaha, sledujući tradiciji isihazma, živeo u isposnici blizu Verije. Palama je živeo u svojoj isposnici upražnjavajući neprekidnu Isusovu molitvu, a sastajao se sa ostalom bratijom subotom i nedeljom na liturgijskom sabranju. Godine 1331, Grigorije se vratio na Svetu Goru i to u isposnicu sv. Save nedaleko od svoga matičnog manastira – Svete Lavre. Uznapredovavši u svojoj delatnosti, Grigorije počinje da piše knjige na razne duhovne teme i razna žitija. Ubrzo (1335-1336) je postao iguman manastira Esfigmen. Sv. Grigorije zatim stupa u arenu bogoslovskih, eklisioloških i političkih rasprava, koje će obeležiti ostatak njegovog života. On, naravno, pri tome ostaje veran svojim duhovnim i bogoslovskim ubeđenjima.

Rasprava između Palame i grčko-italijanskog ,,filosofa” Varlaama Kalabrijskog, počela je kroz diskusiju o problemu latinskog dodatka Filioljue - ,,Duh Sveti ishodi od Oca i od Sina – izvornom tekstu Simvola vere. Tako je za Varlaama – koji je, kao i Palama, branio grčko stanovište – ova tema predstavljala jedan dijalektički dokaz, zasnovan na biblijskim i svetootačkim tvrdnjama, budući da je svako neposredno znanje o Bogu, o odnosima među Ličnostima Svete Trojice nepristupno ljudskom umu. Nasuprot njemu, Palama je bogoslovlju pristupao ne samo kao prema pojmovnoj vežbi zasnovanoj na ,,otkrivenim premisama”, već prevashodno kao prema izrazu istinskog hrišćanskog opita. Koristeći iste aristotelovske termine kao i njegov protivnik, Palama je insistirao na tome da bogoslovski diskurs o Sv. Trojici može doći do apodiktičkih (a ne samo dijalektičkih) zaključaka, tj. da može dovesti do Same Istine. Tok ove rasprave je podstakao neke istoričare da je uporede sa raspravama između nominalista i realista na tadašnjem latinskom Zapadu, uprkos tome što je njihov kontekst i karakter bio potpuno drugačiji.

Varlaam je prezirao svaki prigovor kaluđera, koje je on video kao intelektualno nekvalifikovane fanatike. Kada je Varlaam pokušao da sazna nešto više o isihastičkim metodama molitve (koja je bila osnova ,,iskustva” na koje su se oni pozivali), bio je još više šokiran tvrdnjom da se ljudsko telo, a ne samo um, mogu preobraziti božanskom svetlošću i tako doprineti bogopoznanju. Tako, ova rasprava nije podstakla samo Palamu da napiše Trijade, već je u diskusiju uvukla celokupno tadašnje društvo i Crkvu.

Varlaam, koji je napustio Vizantiju i okončao svoje dane u Italiji, osuđen je na dva carigradska sabora održana tokom juna i jula 1341. god. Međutim, pošto je zaista uspeo da obrani isihaste, Palama, nakon iznenadne smrti cara Andronika III (1341. god.), biva uvučen u aferu koja se javila kao posledica građanskog rata. Vlada, čiji član je bio i patrijarh Jovan Kalekas, otpustila je najznačajniju političku ličnost dvora, velikog domestika Jovana Kantakuzina – pristalicu intelektualaca koji su prvobitno štitili Varlaama, ali koji je na kraju prešao na stranu monaha. Palama, koji je bio Kantakuzinov prijatelj i istomišljenik, osuđen je i utamničen, dok je patrijarh davao podršku njegovim bogoslovskim protivnicima, naročito Grigoriju Akindinu, koji je, poput Varlaama, kritikovao ne samo osnovu isihastičke duhovnosti, već i Palamine bogoslovske iskaze: Ako je Bog apsolutno transcendentan, ali se može ,,doživeti” i ,,videti” kroz nestvoreno i stvarno prisustvo, onda možemo govoriti i o potpuno transcendentnoj božanskoj ,,suštini” i o nestvorenim, ali otkrivenim ,,energijama”. Upravo je ovu poznatu distinkciju Akindin odbio da prihvati: Za njega je Bog istovetan sa Njegovom suštinom, te je viđenje Boga, ukoliko ga prihvatimo kao moguće, predstavljalo ili viđenje same božanske suštine, ili njenih stvorenih projava. Nikakve stvarne distinkcije u nestvorenom božanskom Biću nisu bile pojmljive.

Građanski rat je okončan Kantakuzinovom pobedom 1347. god, i to njegovim krunisanjem za suvladara, koji je delio vlast za zakonitim naslednikom Jovanom V Paleologom. Na novim saborima, održanim zbog napada filosofa i istoričara Nikifora Grigorasa, koji je podržavao Akindinovo stanovište, godine 1347, a naročito 1351, podržano je Palamino bogoslovlje. Godine 1347. Grigorije Palama je izabran za arhiepiskopa solunskog. Njegova sabraća i učenici Isidor, Kalist i Filotej Kokinos su se jedan za drugim smenjivali na patrijaršijskom tronu. Pobeda isihazma, izražena ne samo u Palaminoj monaškoj duhovnosti, već i u njegovom bogoslovlju, uticala je na celokupno istočno Pravoslavlje, kako u Vizantiji, tako i širom istočne Evrope. Generacija ovih duhovnih revnitelja zauzela je vodeće položaje i time uveliko doprinela opstanku pravoslavnog hrišćanstva u teškom periodu otomanske vladavine na Balkanu i na srednjem Istoku. Duhovno zaveštanje isihazma se takođe prenelo i u Rusiju.

Grigorije Palama je godinu dana (1354-1355) proveo u Maloj Aziji kao turski zarobljenik, koji su zaustavili njegov brod na putu između Soluna i prestonice. Iz zarobljeništva su da spasili Srbi, nakon čega se on vratio u episkopsko sedište, gde se i upokojio 1359. god.

Grigorije Palama je kanonizovan 1368. god. odlukom carigradskog Sinoda, kojim je predsedavao patrijarh Filotej. Njegove mošti se i danas čuvaju u Sabornoj crkvi u Solunu.

,,Trijade” u odbranu sveštenih isihasta

Uprkos činjenici da su Trijade napisane kao polemički spis usmeren protiv stavova Varlaama Kalabrijskog, on istovremeno predstavlja i glavno svedočanstvo sadržaja i smisla hrišćanskog opita. Pisac nikada o njemu ne govori kao o isključivo vlastitom iskustvu. On ne predstavlja nikakav oblik ezoterijskog misticizma, već upravo suprotno. Njegova namera je da vaspostavi objektivnu bogoslovsku osnovu kako bi podržao svoju braću, monahe-isihaste, u njihovom razumevanju molitve i u njihovom traganju za priznatim ciljem: oboženjem ili teozisom čoveka u Hristu. Palamina prevashodna briga jeste da pokaže da ovaj cilj nije rezervisan samo za izolovane ,,mistike”, već je, u stvari, istovetan sa samom hrišćanskom verom, te je stoga dostupan svima koji krštenjem postaju članovi Crkve. Pored toga, on je tvrdio da se i vascela grčka patristička tradicija može sagledati kao jedna potvrda toga čovekovog naznačenja.

U detaljnom predgovoru mome izdanju originalnog grčkog teksta Trijada, pokušao sam da opišem okolnosti i hronologiju prvih susreta Palame i Varlaama. Njihova prepiska je, kako smo već videli, počela 1336. god, i prvobitno se ticala problema ,,apodiktičkog” ili ,,dijalektičkog” bogopoznanja. Tok rasprave je ubrzo naveo Varlaama da kritikuje sami pojam ,,duhovnog znanja” koji su dali monasi, te da sa posebnom pakošću napada njihov metod molitve, koji je podrazumevao i učestvovanje tela u neprekidnom upražnjavanju Isusove molitve, a potom i u samoj stvarnosti zajednice sa Bogom. U pojedinim spisima ovaj kalabrijski filosof upotrebljava ponižavajuće termine: Monasi su ,,ljudi-čija se duša-nalazi u pupku” (omphalopsychoi), jer oni, sledujući poukama pisca poput Nikifora Isihaste, sabiraju pažnju spuštanjem očiju ,,na centar njihovog tela” kako bi se na taj način usredsredili na molitvu. Varlaam je pored toga tvrdio da je svetovno obrazovanje, ili ,,usvajanje mudrosti” uslov za istinsko bogopoznanje.

Palama je svoju prvu trijadu U odbranu sveštenih isihasta počeo da piše na osnovu vlastitih diskusija sa Varlaamom i pojedinih usmenih filosofskih rasprava. Varlaamovo ime se ne spominje u prvoj trijadi. Suočivši se sa indirektnom kritikom, Varlaam je umekšao neke od svojih oštrijih kritika (izostavljajući aluzije na gledanje u pupak, itd.) i objavio trodelne rasprave: O sticanju mudrosti, O molitvi i O svetlosti znanja. Druga Palamina trijada, napisana za vreme Varlaamovog putovanja u Avinjon 1339. godine, gde je bezuspešno zagovarao jedinstvo Crkve sa papom Benediktom DžII, predstavlja opovrgavanje pomenutih spisa kalabrijskog filosofa, sa direktnim navodima iz njih.

Po povratku u Carigrad, suočivši se sa tada već javnim polemikama sa poštovanim rukovoditeljem atonskog monaštva, Varlaam je objavio novi spis pod naslovom Protiv mesalijana, otvoreno optužujući svoje protivnike za propovedanje učenja ove formalno osuđene sekte. Kao što smo već videli, mesalijani ili bogumili su tvrdili da molitvom, svojim fizičkim očima, sozercavaju samu suštinu Božiju. To je uslovilo temu treće, i poslednje, Palamine trijade, u kojoj se argumenti uglavnom bave razlikovanjem Božanske suštine i energije. Pobijajući svaki uticaj mesalijana, ali održavajući potpunu stvarnost opštenja sa Bogom, a ne samo sa stvorenom blagodaću, Palama razvija učenje o nestvorenim Božanskim energijama.

Ova rasprava se okončala tako što je celokupna atonska monaška zajednica (tzv. svetogorskim Tomosom), a zatim i carigradski Sabor 1341. godine podržao Palamu, te je Varlaam otputovao u Italiju.

Sa sigurnošću možemo reći da je u Trijadama u potpunosti izražena istinska poruka srednjovekovnog vizantijskog isihazma i suštinski smisao onoga što se uošteno naziva palamizmom. Pošto se u toku života, Grigorije suočio sa velikim političkim teškoćama i protivnicima poput Akindina i Grigorasa, on je uglavnom pisao spise u obliku bogoslovskih poslanica ili dužih rasprava. Njegovo bogoslovlje je vremenom gubilo tu polemičnost, ali bez većih promena u bogoslovlju izloženom u Trijadama. Međutim, nemoguće je u potpunosti shvatiti ličnost sv. Grigorija Palame bez čitanja njegove šezdest jedne besede, izgovorene u vreme njegovog arhiepiskopstva u Solunu. U njima se on ne otkriva kao polemičar ili bogoslov koji se bavi proučavanjem raznih pojmova, već kao pristupačan pastir, koji se brine za duhovno i društveno dobrostanje svoga stada. Ova strana njegove ličnosti jednako otkriva njegovo autentično hrišćansko iskustvo, isto kao što to čine i njegove bogoslovske rasprave sa Varlaamom, Akindinom ili Nikiforom Grigorasom.

Ograničeni raspoloživim prostorom, ali želeći da napravimo pristupačno izdanje Palaminih spisa, predstavljamo prevod onih odlomaka iz Trijada, koje najbolje predstavljaju osnovu njegovog učenja i njegove duhovnosti. Sa druge strane, svako ko je upoznat sa stilom vizantijske srednjevekovne književnosti će se složiti sa konstatacijom da najveći nedostaci ove književnosti leže u preopširnosti i ponavljanjima koje mogu odbiti savremenog čitaoca. Palama nosi manju krivicu zbog takvih nedostataka nego njegovi savremenici, jer je on, kao i većina monaških pisaca, manje opterećen veštačkom vernošću drevnim književnim modelima. Ipak, u Trijadama ima mnogo ponavljanja, koja su ponekad neophodna zbog samog polemičnog karaktera ovog višetomnog dela, te smo smatrali da njihovo izostajanje neće naneti veću štetu.

Ovaj prevod je organizovan oko glavnih tema, o kojima ćemo reći poneku reč.

Filosofija i spasenje

Jedna od najznačajnijih karakteristika vizantijskog srednjevekovnog hrišćanstva jeste da su hrišćansko bogoslovlje i duhovnost izražavani antičkim filosofskim kategorijama. Za razliku od njihovih latinskih savremenika, koji su u dvanaestom veku, kroz latinske prevode sa arapskog, ,,otkrili” grčku filosofiju, Vizantinci nikada nisu zaboravili na Platona ili Aristotela, koji su bili deo njihove istorije i čiji originalni tekstovi su im uvek bili pristupačni. Istovremeno oni su uvek priznavali da je to bio deo ,,paganske” prošlosti. Tako je antičko grčko nasleđe još uvek moglo biti od velike koristi za oblast logike, fizike ili medicine (otuda je Aristotel uključen u standardni vizantijski obrazovni plan i program, po kojem se svojevremeno školovao i sam Palama), ali ne i za samu religiju. Naime, metafizičke i religijske istine su mogle da proizilaze samo iz hrišćanskog otkrovenja. Iz toga razloga se u konzervativnim, a naročito u monaškim krugovima vizantijske Crkve, na Platona i neoplatoniste uvek gledalo sa izvesnom sumnjom: Zaista, u svim oblicima platonističke misli nikakvo razumevanje stvarnosti nije bilo moguće bez metafizičkih, odnosno bogoslovskih pretpostavki stranih samome hrišćanstvu.

Zato nas nimalo ne iznenađuje činjenica što su svake godine, u prvu nedelju Velikog posta, koja je još poznata kao ,,Nedelja Pravoslavlja”, u svim vizantijskim crkvama neprekidno odjekivale formalne anateme protiv ,,onih koji sleduju ludostima jelinskih disciplina”, a naročito protiv onih ,,koji su smatrali da Platonove ideje zaista postoje” ili veruju (zajedno sa Aristotelom) u nepropadljivost tvari. Ove anateme su najpre donesene u jedanaestom veku, i to prilikom osude filosofa Jovana Italosa, ali su dobile poseban značaj nakon što su uključene u liturgijski Sinodikon nedelje Pravoslavlja.

Sve u svemu, grčki filosofski koncepti behu neodvojivi od mnogih aspekata i tvrdnji patrističke tradicije, koja je bila neoborivi autoritet za sve Vizantince. Neprekidni sukobi između ,,humanista” koji su težili da ukinu zabrane ,,jelinske mudrosti”, i bogoslova, uglavnom monaha, koji su insistirali na tome da suprotnosti između ,,Atine” i ,,Jerusalima” (da iskoristimo stari Tertulijanov izraz) nisu mogli da reše ovaj problem na odgovarajući način. Slično tome, i Varlaam i Palama su s jedne strane prihvatali autoritet hrišćanskog otkrovenja, ali su istovremeno bili svesni da su antički filosofi imali izvesnu prirodnu sposobnost da dosegnu ne samo stvorene, već i božanske istine. Šta je onda to što ih je razdvajalo i učinilo da se njihova rasprava suštinski projavi kao sukob između antičke filosofije i hrišćanskog opita?

Sa jedne strane, različita sredina i uticaji naveli su Palamu i Varlaama da grčkoj filosofiji pripišu različit stepen autoriteta. Varlaamovi kontakti sa zapadnim načinom mišljenja i uplitanja u ,,humanističku” sredinu Vizantije doveli su ga do toga da je Aristotela i neoplatonističke pisce prilježno prihvatio za kriterijum hrišćanske misli. On piše: ,,Ne mogu da zamislim da ih Bog nije na neki način prosvetlio i učinio da osete da moraju prevazići mnoštvo ljudskoga roda.” Palama je, pak, sa druge strane smatrao da pristupanje antičkoj grčkoj filosofiji zahteva ponovno rođenje kroz sveto krštenje – smrt, pogrebenje i vaskrsenje. To je uslov za njenu integraciju u predanje Crkve: Upravo to značenje nosi njegova predstava zmija koje bivaju ubijene i secirane pre odstranjivanja materijala koji se koristi u pravljenju korisnih lekova.

Međutim, iza ove razlike u ukusima i metodama, otkriva se jedan mnogo dublji i ozbiljniji sukob između dva čoveka. Varlaam monasima upućuje prilično površnu optužbu zbog ,,neznanja”, koja se pojavljuje već na samom početku rasprave. On takođe tvrdi da se ,,Bog može poznati samo kroz Njegova stvorenja.” Naravno, moguće je i to da je Palama pogrešno izneo Varlaamove tvrdnje i to kada ga je kritikovao zbog učenja da je bogopoznanje moguće samo kroz tvorevinu. Ovaj kalabrijski filosof veruje i u prosvetlenje uma, koje vodi viđenju božanskog Bića. On je upoznat i mnogo poštuje, spise Psevdo Dionisija i sv. Maksima Ispovednika, u kojima su neposredne predstave o Bogu i oboženju viđene kao cilj hrišćanskog života. Ipak, za Varlaama izvesno ,,poznanje bića” (gnosis ton onton) predstavlja uslov za prosvetlenje, što ga je vodilo sukobu sa monasima, a što i sam Palama nije mogao da prihvati. Ukoliko je ,,znanje”, poistovećeno sa svetovnim obrazovanjem, neophodno za bogopoznanje, šta onda znače reči u Mt. 11, 25 (Hvalim te, Oče, Gospode neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i razumnih, a otkrio si bezazlenim) ili česti Palamini navodi Rim. 1, ili 1.Kor. 1-2 o ,,mudrosti ovoga veka” koja je ,,posramljena”?

Palama nikada ne mistifikuje ,,poznanje bića”, pa prema tome kod njega nema nikakvog mračnjaštva. Štaviše, njegovo razumevanje Hristovog ozarenja podrazumeva da se um, blagodaću preobražen, takođe otvara za poznanje stvorenja. Pored toga, u palamizmu ne postoji nikakvo sistematično suprotstavljanje svetovnoj nauci. Naime, sam Palama ne samo da mnogo ceni aristotelovsku logiku, već i njegov učenik i biograf, Filotej Kokinos, voli da ulepša njegove spise pozivanjem na antičke autore. Dalje, pobeda palamizma u vizantijskoj Crkvi 1351. god, nije prekinula razvoj svetovnog humanizma, koji je pred sami pad Vizantije dao ličnosti poput Gemista Pleta i Visariona.

Rasprava između Varlaama i isihasta se verovatno najbolje može razumeti u svetlosti njihovih različitih tumačenja onoga što sv. Maksim Ispovednik naziva ,,prirodnim sozercanjem” ili novim stanjem stvorenog bića u Hristu. Varlaam – kao i srednjevekovna latinska tradicija – razumeva ovaj stvoreni habitus kao uslov, a ne posledicu blagodatnog prosvetlenja. Palama, suprotno tome, propoveda sveopštu blagovest Carstva Božijeg otkrivenog u Hristu, kao i dobrovoljni karakter božanstvenog i spasonosnog delanja Božijeg. Stoga za njega bogopoznanje ne može da zavisi od ljudskog ,,znanja”. Naravno, u grčkoj patrističkoj terminologiji, a naročito kod sv. Maksima, ,,priroda” pretpostavlja božansku prisustnost u čoveku, tj. ,,blagodat”. Zato nikakva suprotnost između ,,prirode” i ,,blagodati” ne može da postoji. Ali, samo spasenje je božanski čin koji donosi bogopoznanje i koji vraća ,,prirodu” u prvobitno stanje, a takođe omogućava istinsko, ,,prirodno” sozercanje Boga kroz Njegova stvorenja. Palama u suštini uvek ostaje veran učenju sv. Maksima, koji se zajedno sa Psevdo-Dionisijem, najčešće citira u Trijadama.

Znanje koje prevazilazi znanje

Rasprava između filosofa Varlaama i sv. Grigorija Palame o grčkoj filosofiji i njenom značaju za hrišćanstvo automatski je morala da se suprotstavi prirodi samog hrišćanskog opita, koji je za Palamu ,,iznad prirode”. Suprotno tome, Varlaam je imao aristotelovski pristup - celokupno ljudsko znanje se zasniva na čulnoj percepciji, ali je prihvatao i mogućnost pozitivnog prosvetljenja uma, koje prevazilazi čula, ali ipak ostaje u ,,prirodi uma”. Varlaam je bio upoznat sa apofatičkim ili ,,negativnim” bogoslovljem grčkih otaca, pogotovo Psevdo-Dionisijem, ali se njime (bogoslovljem, prim. prev.) koristio uglavnom kako bi potvrdio ograničenost čovekovog uma, čije bogopoznanje, po Varlaamovom mišljenju, može biti samo simvolično ili relativno. Zaista, smisao negativnog bogoslovlja leži u tome da se tačno iskaže samo ono šo Bog nije, a ne šta On jeste.

U tekstovima koji slede u Drugom poglavlju, Palama kaže da ,,Bog nije samo iznad znanja, nepojmljiv, već prevazilazi i nepoznanje.”

Obe suprotstavljene strane su se složile oko suštinske uloge via negativa u hrišćanskom bogoslovlju, kao izraza Božanske transcendentnosti. Za polaznu tačku svakog bogo-slovstvovanja, u svetootačkim spisima, a pogotovo spisima Psevdo-Dionisija, tvrdi se da Bog nije nikakvo stvorenje, te da zato stvoreni um koji ,,poznaje” samo stvorenja, Boga može pojmiti samo metodom isključivanja. Svima znane molitve koje se najčešće ponavljaju na Svetoj Liturgiji, isto apofatički slovstvuju o Bogu: ,,Ti si Bog neiskaziv, nevidljiv, nepojmljiv”, kaže se na početku evharistijskog kanona, koji se izgovara u svim crkvama. Prema učenju Svetih Otaca, ovu Božansku transcendentnost je iskusio sam Mojsije, kada ga je zaklonio oblak na gori Sinaju, gde je zapazio prisustvo Božije u tami neznanja.

Međutim, glavna Palamina tvrdnja u Trijadama jeste da ta tama oblaka koji okružuje Boga nije prazna tama. Ako zanemarimo svaku čulnu ili umnu percepciju, ona ipak postavlja čoveka pred (Njegovo) Prisustvo, koje se otkriva preobraženom umu i očišćenom telu. Tako, božanska ,,nepojmljivost ne podrazumeva nikakav agnosticizam ili odbijanje bogopoznanja”, već predstavlja pripremni korak ka ,,promeni srca i preumljenju koje nam omogućava da dosegnemo sozercanje one stvarnosti koja nam se otkriva kroz naše uznošenje Bogu.”

Drugim rečima, istinsko bogopoznanje obuhvata preobraženje čoveka Duhom Božijim, te negacije apofatičkog bogoslovlja označavaju samo nemogućnost dostizanja Boga bez pomenutog preobraženja Duhom Svetim.

Ovakav pristup temi bogoiskustva, po Palaminom mišljenju, obuhvata osnovnu antropološku pretpostavku i bogoslovsko načelo.

Antropološka pretpostavka jeste da je čovek sposoban da prevaziđe sopstvenu prirodu, tj. budući da je sazdan po obrazu Božijem, on poseduje ,,organ viđenja”, odnosno ,,ni čula ni um”. On je određen za ,,istinsko viđenje”, kada ,,prestane da vidi”. U daljem tekstu ćemo videti da, u odnosu na Palamine hristološke stavove, ova sposobnost prevazilaženja sebe se uvek razumeva ličnosno: Ličnost (ili ipostas), na osnovu svoje slobode (koja, po sv. Grigoriju Niskom, jeste ikona Božija), poseduje otvorenost, sposobnost da voli drugoga, pa samim tim i da ljubi Boga i da Ga u toj ljubavi pozna.

Bogoslovsko načelo koje Palama pretpostavlja, jeste da Bog, čak i kada opšti sa očišćenim telom i umom, po Svojoj suštini ostaje transcendentan. U tome, Palama sleduje sv. Grigoriju Niskom, koji govori o mističkom opitu u okviru iskustva božanske neiscpnosti, pri čemu koristi izraz, termin stremljenje (epektasis): Zajednica sa Bogom se nikada ne iscrpljuje ili zasićuje, već otkriva da velike stvari uvek tek treba da dođu. Npr, Pesma nad pesmama može da podstakne na opisivanje zajednice sa Bogom kao bezgranično ushođenje ,,iz slave u slavu”, slično savršenom obliku erotične ljubavi, u kojoj istinska radost doživljava svoju punotu, ali istovremeno iščekuje i ono što tek treba da dođe.

Dakle, apofatičko bogoslovlje je nešto mnogo više od jednostavnog dijalektičkog sredstva, kojim se u okvirima ljudske logike, potvrđuje Božanska transcendentnost. Ono takođe opisuje i stanje, koje prevazilazi sam proces mišljenja, u kojem se Bog pozitivno otkriva ,,duhovnim čulima”, a da pri tome ne gubi ništa od Svoje transcendentnosti: kao ,,svetlost”, kao ,,istočnik oboženja”, a da pri tome ostaje ,,više-od-Boga” i ,,više-od-Načela”. Ovo je Palamu podstaklo da napravi distinkciju između konačno transcendentne i nepojmljive Božanske suštine sa jedne, i obožujućih i nestvorenih energija sa kojima čovek stupa u zajednicu, sa druge strane.

Preobraženo telo

Platonističke ideje i termini, koji su, suprotstavljajući duh i telo, pokušavali da opišu čovekovo palo stanje, vekovima su uticale na hrišćansku duhovnost. Za Origena i Evagrija je ,,oslobođenje uma od svake tvari” konačni cilj molitve i sozercanja. Tako je ovaj spiritualistički i intelektualni duhovni trend došao i do Varlaama, koji sa jedne strane, nije imao osećaja za pre svega svetotajinsku i biblijsku antropologiju Psevdo-Makarija. Štaviše, on nije baš bio sposoban ni da prihvati duhovne metode, ili vežbe, koje se spominju u spisima iz kasnog trinaestog veka (koji sigurno potiču iz još starijih vremena), a koji govore o ponovnom vaspostavljanju zajednice duha i tela, kao jedinstvenog psihosomatskog organizma, koja se postiže kroz molitvu.

Palama u Trijadama formalno spominje dve i po svome sadržaju veoma slične takve metode. Prva se pripisuje sv. Simeonu Novom Bogoslovu, a druga isihasti Nikiforu, Italijanu koji se zamonašio na Svetoj Gori u vreme vladavine Mihaila VIII Paleologa (1259-1282). U sledećem odlomku iz Nikiforovih spisa opisan je metod disanja, koji je usredsređen na sticanje neprekidne ,,budnosti” u molitvi, pri čemu se pretpostavlja da je srce vitalni centar psihosomatskog života.

,,Poznato vam je da samo zahvaljujući srcu udišemo i izdišemo vazduh... pa, kao što već rekoh, sedi, saberi um, usredsredi ga – govorim o tvome umu – na nozdrve. To je put kojim dah dolazi do srca. Vodi ga, nateraj ga da, zajedno sa vazduhom koji udišeš, siđe u srce, pa ćeš iskusiti radost koja odmah zatim dolazi – nećeš zažaliti ni za čim. Isto kao što čovek koji je dugo vremena bio odsutan od kuće ne može da sakrije radost kada ponovo ugleda svoju suprugu i decu, isto tako duh biva preplavljen radošću i neizrecivom dragošću kada se ponovo sjedini sa dušom.

Sledeće što treba da znaš jeste da dokle god tvoj duh obitava na tome mestu, ne smeš biti rasejan ili ravnodušan. Ne bavi se i ne razmišljaj ni o čemu drugom, već samo zavapi: ,,Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me grešnog!” Ma šta da se desi, nemoj sebi davati oduška. Ova vežba štiti tvoj duh od lutanja i čini ga nesavladivim i nepristupnim za predloge neprijatelja i svakodnevno ga, kroz ljubav i čežnju, uznosi Bogu.”

Ne možemo sa sigurnošću znati da li je Varlaam poznavao isihaste koji su upražnjavali ovu prilično jednostavnu tehniku disanja, ili je bio samo svedok njenih naivnih ili praznovernih zloupotreba. U svakom slučaju njegov stav o ovoj praksi je bio potpuno jasan. On je monahe koji su upražnjavali ovu vežbu, nazivao omphalopsychoi - ,,ljudi-čija-je-duša-u-pupku” – i suprotstavljao se stanovištu da telo može ili treba da učestvuje u ,,čistoj molitvi”.

Kao reakcija na ovo mišljenje – izražena u tekstovima u Trećem delu, koji predstavlja najdirektniji i samo-objašnjavajući deo Trijada – Palama govori o čovekovom telu kao o prirodnom ,,hramu Svetoga Duha koji je u nama” (1.Kor. 6, 19). On se ne bavi raznim fiziološkim podacima o položaju uma u mozgu ili srcu, već teži makarijevskom poimanju srca kao glavnog ,,instrumenta” Duha Svetoga. Svi njegovi biblijski navodi govore o delima Božijim kroz veštastvenu i telesnu stranu čoveka i njegovu dušu, a sve se to opet suprotstavlja platonističkom dualizmu između duha i materije. I smisao njegovog zaključka jeste svetotajinski: krštenje i evharistijska zajednica osvećuju vascelog čoveka. Zašto onda ne treba da prihvatimo da i telo učestvuje u molitvi?

Kao što smo već videli kad smo govorili o Palaminom apofatičkom bogoslovlju, Bog prevazilazi stvorenja kao takva, a ne samo čovekovo telo ili um. Tako otkrovenje Njegove prisutnosti i Duha Koji osvećuje dotiče se i duhovnog i fizičkog čoveka. Bez ove prisutnosti i osvećenja nikakva stvarna zajednica sa Bogom nije moguća.

Oboženje i nestvorena slava Hristova

U svojoj bogoslovskoj odbrani isihazma, Palama se posebno bavi jednim pogrešnim tumačenjem: poistovećivanjem hrišćanskog opita bilo sa intelektualnim znanjem ili bilo kojim oblikom fizičkog ili mističkog – ali prirodnog – viđenja. Kao što smo već videli, on ne odbacuje svojevrsna dostignuća grčke filosofije ili učestvovanje čovekovih prirodnih funkcija, kao što su telo ili ,,srce”, u percepciji Njegovog prisustva. Međutim, ono nije rezultat ,,prirodnih” napora, bilo umnih ili asketskih, već je to dar lične božanske zajednice ili oboženja koje prevazilazi sve što je stvoreno. Ono je ,,nestvoreno”, jer je to Sam Bog Koji se Sam daje. To je ,,ipostasna” svetlost, ,,koju svetitelji duhovno sagledavaju”, koja ,,ne postoji samo simvolično, kao što je to slučaj sa projavama iznenadnih događaja”, već je to ,,prosvetljenje neveštastveno i božansko, blagodat nevidljivo viđena i neznano poznana. Šta je ona ustvari, oni istinski znaju.”

U kontekstu ovog stvarnog bogoviđenja, Palama se, sledujući sv. Maksimu Ispovedniku i sv. Jovanu Damaskinu, poziva na novozavetne opise Hristovog Preobraženja na gori (Mt. 17, 1-9; Mk. 9, 2-9; Lk. 9, 28-36; 2.Pt. 1, 17-21). Budući da se gora Preobraženja povezuje sa gorom Tavorom, to je cela ova rasprava između Varlaama i Palame najčešće poznata kao rasprava o ,,tavorskoj svetlosti”. Zaista, u grčkoj patristici, počevši od Origena i sv. Grigorija Niskog, viđenje Boga se uvek opisuje kao viđenje svetlosti, verovatno zbog toga što je centralna biblijska (naročito kod ap. Jovana) tema ,,svetlosti” i ,,tame” bila poznata i neoplatonistima i mogla je veoma lako da posluži kao odgovarajući bogoslovski model. Međutim, jedan od prevashodnih Palaminih ciljeva jeste da napravi kristalno jasnu razliku između svakog oblika svetlo-iskustva van okvira hrišćanskog otkrovenja i istinskog viđenja Boga kao Svetlosti koja je obasjala Njegove učenike na gori Preobraženja, a koja je, u Hristu, postala pristupna udovima Njegovog Tela, tj. članovima Crkve. Istinsko ,,oboženje” je postalo moguće kada je, po rečima sv. Atanasija, ,,Bog postao čovek, kako bi čovek postao bog.” Kao posledica toga je, po Palaminom mišljenju, posle Ovaploćenja nastupila radikalna promena u odnosu Boga i čoveka, koja sva druga iskustva i otkrovenja – bilo u Starom Zavjetu ili među Jelinima – čini pukim senkama dolazeće stvarnosti. On piše: ,,Da je ono svojstveno racionalnoj duši, oboženje bi bilo ostvarivo svim narodima kako pre (Hristovog) dolaska, tako i danas, bez obzira na veru ili pobožnost.”

To, međutim, ne znači da Palama oboženje shvata u avgustinovskim okvirima, te da pravi striktnu razliku između ,,prirode” i ,,blagodati”. Kao što su to i mnogi savremeni istoričari pokazali, grčka patristička antropologija je ,,bogocentrična”.

Prvosazdani čovek je bio obdaren izvesnim ,,božanskim karakteristikama”, budući da je stvoren po ,,obrazu” Božijem. Prema sv. Maksimu Ispovedniku, te karakteristike su ,,bitije” i ,,večnost” (koje Bog po prirodi poseduje, ali ih daruje i samom čoveku), a pre njega je još sv. Irinej Lionski poistovetio ,,duh” koji prirodno pripada čoveku sa Svetim Duhom. Stoga, čovek nije potpun čovek, ukoliko nije u zajednici sa Bogom: On je ,,otvoren prema gore” i njegovo naznačenje jeste da deli prijateljstvo sa Bogom. Ali, budući da Bog ostaje apsolutno transcendentan po Svojoj suštini, čovekova zajednica sa Njim je bezgranična. Nikada neće nastupiti njen kraj, koji bi bio konačni kraj. Bog je i transcendentan i neiscrpan. Čovekova zajednica sa Bogom nikada ne može ,,prestati”. Palama brani upravo ovu transcendentnost i vidi je kao centralni, najpozitivniji i suštinski aspekt ne samo isihazma, kao tradicije monaške duhovnosti, već i kao osnovni element hrišćanske vere kao takve: Čovek kroz Hrista ne stupa u zajednicu sa ,,Bogom filosofa i učenjaka”, već sa Onim Koji se, ljudskim jezikom rečeno, može nazvati jedino ,,višim-od-Boga”.

Ipostasno, ,,ličnosno”, Logos – druga Ličnost Svete Trojice – uzimajući punoću čovečnosti postaje po Svome Telu izvor ili mesto oboženja. Biti ,,obožen” znači ,,postojati u Njemu”, tj. učestvovati u Njegovom Telu, Koje je prožeto (,,prenošenjem osobina” u ipostasnu zajednicu) božanskim životom ili ,,energijom”. Evharistijska zajednica u Hristovom oboženom čovečanstvu u vidu Hleba i Vina ima upravo ovaj smisao. Evo, često citiranih Palaminih reči o ovoj veoma važnoj temi:

,,Budući da Sin Božiji, po neizmernoj ljubavi Svojoj prema čoveku, nije samo prisajedinio Svoju božansku Ipostas našoj prirodi, obukavši se u živo telo obdareno slovesnim razumom ... već se sjedinio ... i sa samom čovekovom ličnošću, sjedinjujući se sa svakim vernim kroz pričešće Njegovim Svetim Telom, te budući da je postao jedno telo sa nama (Ef. 3, 6) i učinio nas hramom nerazdeljenog Božanstva, jer u Samom Hristovom telu obitava sva punoća Božanstva telesno (Kol. 2, 9), kako onda da On ne može da prosvetli one koji bivaju udostojeni ozarenja božanskim zrakom Njegovog Tela koje obitava u nama i prosvetljuje naše duše, isto onako kao što je On obasjao tela Svojih učenika na tavorskoj gori? Jer, na dan Preobraženja, to Telo, istočnik svetle blagodati, još ne beše sjedinjeno sa našim telima; ono je spolja prosvetljavalo dostojne koji su Mu pristupali i ozarivalo dušu posredstvom telesnih očiju; ali sada, budući da se sjedinilo sa nama i da obitava u nama, ono prosvetljava dušu iznutra.

Upravo iz razloga što Palama razumeva ovo prosvetljenje u okvirima pravoslavne hristologije, on insistira na nestvorenom svojstvu božanske svetlosti: Ova nestvorena svetlost je samo božanstvo Hristovo, koje prosijava kroz Njegovo čovečanstvo. Ako je Hristos istiniti Bog, onda je ova svetlost zaista božanska. Upravo nam ista ova hristologija nameće neizbežnu razliku između transcendentne suštine, ili božanske prirode, i Njegovih energija. Zaista, u Hristu, Njegove dve prirode – jasno definisane u Halkidonu kao ,,nerazdvojne” i ,,nesmešane” – ostaju različite. Tako, oboženje ili zajednica između božanstva i čovečanstva ne podrazumeva i mešanje suština ili priroda. Ali, ona ipak ostaje stvarna zajednica između Nestvorenog i Njegovog bića i istinitog oboženja – ne po suštini, već po energiji. Hristovo čovečanstvo, ,,uipostazirano” Logosom, prožeto je božanskom energijom, te Hristovo telo postaje istočnik božanske svetlosti i oboženja. Ono je ,,teurgijsko”, tj. ono prenosi božanski život onima koji su ,,u Hristu” i učestvuju u njegovim delujućim nestvorenim energijama.

Palama objašnjava još jedan aspekt hrišćanskog opita, koji je, izrazito važan za monašku duhovnost, a to je njen eshatološki karakter. U Trijadama se stalno navodi prva glava Druge saborne poslanice sv. ap. Petra, u kojoj se kaže da je Hristovo Preobraženje ,,potvrđeno proročkom rečju”. Time se isihastička duhovnost stavlja u kontekst biblijskog poimanja ,,proroštva”, koje je u Starom Zavjetu podrazumevalo viziju budućeg mesijanskog doba, ostvarenog u Hristu, a koje u Novom Zavjetu još uvek ostaje iskustvo ,,svetih” budućeg veka. Međutim, dok su starozavetni proroci imali samo simvolična predskazanja Carstva, novozavjetna Crkva, utemeljena na svetotajinskoj zajednici i ,,životu u Hristu” omogućava učestvovanje u samoj stvarnosti božanskog života. Darovano svima krštenim, ovo učestvovanje je ličnosno i svesno: ono se dešava u ,,srcu” svetih.

Suština i božanske energije

Praviti razliku između ,,suštine” i ,,energije” u Bogu – što je suština palamitskog bogoslovlja – ne znači ništa drugo do reći da transcendentni Bog ostaje takav, ali se istovremeno daje čovečanstvu.

Ova razlika, koju je Pravoslavna Crkva u četrnaestom veku zvanično potvrdila na nekoliko sabora, bila je povod mnogih rasprava. Nemoguće je da ovde predstavimo sve elemente ove rasprave, te ću dati nekoliko jednostavnih primedbi, koje će čitaocu pomoći da bolje razume tvrdnju koja se neprekidno ponavlja u Trijadama, a naročito u Trijadama III, prevedenih u Section F.

Najpre napavši monahe-isihaste zbog njihove vere u istinski opit i bogoviđenje – koje je on sam smatrao mističkim prosvetljenjem uma, ili simvolom, ili zabludom – Varlaam Kalabrijski, suočivši se sa usmenim i pismenim prigovorima, objavio je knjigu Protiv Mesalijana. Poistovetivši ove monahe sa mesalijanima, osuđenom harizmatičnom sektom, on ih je optuživao da lažno ,,telesnim očima sozercavaju Božansku suštinu”. Stoga Palama prosto nije mogao, a da se ne pozove na apofatičko bogoslovlje grčkih Otaca, koji su govorili o apsolutnoj, bespogovornoj transcendentnosti božanske suštine, koja je nepristupna samim anđelima.

Međutim, za Palamu bi ova transcendentna božanska suština ostala nekakva filosofska apstrakcija, da on nije imao ,,silu” tj. ,,sposobnosti poznanja, predznanja, stvaranja”. Drugim rečima, Palamin Bog je živi Bog, neopisiv u suštinskim kategorijama jelinske filosofije. On sam je mnogo toga rekao, pozivajući se na otkrivanje božanskog Imena Mojsiju na gori Sinaj: ,,Kada je Bog razgovarao sa Mojsijem”, piše Palama, ,,On nije rekao: Ja sam suština, već Ja sam Onaj Koji jeste (2.Mojs. 3, 14). Dakle, nije Onaj Koji jeste Taj Koji ishodi iz suštine, već ona ishodi iz Njega, jer je On Svedržitelj.”

Istinska zajednica, prijateljstvo i, gotovo da možemo reći, poznanstvo sa ,,Onim Koji jeste”, za Palamu predstavlja samu suštinu hrišćanskog opita, omogućenog ovaploćenjem Onoga Koji jeste. Upravo je ova prisnost i neposredna zajednica sa Bogom, po Palaminom mišljenju, bila predmet njegove rasprave sa Varlaamom. Za Varlaama, Bog je istovetan sa Njegovom suštinom, te čoveku nije pružena nikakva stvarna mogućnost da bude u zajednici božanskom suštinom: ,,Prosvetljenje” shvaćeno kao stvoreno stanje bilo je prstupačno, ali kroz posredovanje angelske jerarhije. U tom pogledu se Varlaam nesumljivo pozivao na poznati spis Psevdo-Dionisija Areopagita, koji je odnos Boga i čoveka posmatrao kroz niz posrednika - ,,nebeskih” i ,,crkvenih” jerarhija – što predstavlja hrišćansku verziju neoplatonističkog poretka sveta. Palama je sa ogorčenjem odbacivao ovakav pristup. Naravno, on je poštovao spise Psevdo-Dionisija, koje je i sam ubrajao među najveće Oce Crkve, ali je on Dionisijeve ,,jerarhije” razumevao kao opise starozavetnog odnosa Boga i čoveka, kada je Bog govorio samo ,,preko anđela” (Jevr. 2, 2). Međutim, nakon Hristovog dolaska, Bog stupa u neposrednu zajednicu sa čovekom. ,,Nije li On blagoizvoleo da obitava u čoveku”, pita Palama, ,,da mu se javi i razgovara sa njim bez ikakvog posrednika, tako da bi čovek mogao da postane ne samo pobožan, već i da se osveti i da očisti dušu i telo čuvanjem božanskih zapovesti, te da se tako preobrazi u čoveka dostojnog da primi Svesvetoga Duha?”

Dakle, zajednica sa Bogom u Hristu je stvarna i neposredna. Tu se ne radi ni o kakvom penteističkom nestajanju u Božanstvu, već čovek, budući ,,u Bogu”, ili pre ,,u Hristu” čuva punoću svoga čovečanstva, svoje slobode (od njega se traži da ,,čuva zapovesti”) i on učestvuje u jednom beskrajnom događaju, jer je Bog, po Svojoj transcendentnoj suštini, uvek ,,iznad” svakog bogoiskustva. Ali, čovek ne ostvaruje zajednicu sa ,,stvorenom blagodaću”, već sa Samim Bogom. Ovo i jeste suština učenja o ,,nestvorenim energijama”, koja je, kao što smo već prethodno rekli u ovome Predgovoru, ukorenjena u hristološko učenje o ,,zajednici ipostasi”, kako je to ustanovljeno na Istoku nakon Halkidona ili što je naročito precizno formulisao sv. Maksim Ispovednik.

Učenje o energijama je još istančanije definisano u kasnijim Palaminim delima, pogotovu onim koje je napisao u periodu 1342-1347. god. protiv učenja Grigorija Akindina. Međutim, kako bismo shvatili ove pojmovne i često polemične definicije, uvek se moramo sećati prvobitne energičnosti njegove rasprave sa Varlaamom, opisane u Trijadama, koja predstavlja neophodni kontekst palamitskog bogoslovlja. Jedini Palamin cilj bio je da potvrdi istovremenu transcendentnost Boga i Njegovu imanentnost u slobodnom daru zajedničarenja u Telu Hristovom. Ovaj cilj se ne može u potpunosti ostvariti upotrebom filosofskih pojmova. Budući da Palama pri tome nije ni inovator niti slepi konzervativac, već autentični predstavnik grčke svetootačke tradicije, on nikada nije izgubio osećaj uzvišenosti i polariteta između grčke misli i hrišćanskog jevanđelja. Upravo taj osećaj Palamu izdvaja od bogoslovskih kritičara, kako starih, tako i savremenih.

prevod s engleskog:

Sestrinstvo Trojeručice

Šibenik

ISTINA br. 1
 
ISTINA br. 2

ISTINA br. 3
 
ISTINA br. 4

ISTINA br. 5
 
ISTINA br. 6
 
ISTINA br. 7

ISTINA br. 8

* КОНТАКТ -:_:- KONTAKT *
:  :  :
Copyright © 2004 SPC - Dalmatinska Eparhija.
Designed by SeRGio